Suatu hari di bulan April 2007, beberapa orang dari komunitas Dayak Hindu-Budha Bumi Segandhu Indramayu “disidang” oleh beberapa orang dari aparat pemerintah, yang terdiri dari MUI, Kepolisian, Depag, Koramil, dan Kejaksaan. Beo Prakoso, salah satu dari komunitas itu menuturkan bagaimana para aparat itu bukan hanya menginterogasi tentang praktik keyakinan, melainkan juga dalam praktik dan relasi sosial.

Menurut Prakoso, para aparatur itu gelisah dengan berbagai praktik kehidupan Komunitas Dayak Hindu-Budha Bumi Segandhu Indramayu – yang dianggap mereka – telah mencampuradukkan berbagai ajaran agama. Sedangkan dari pihak kepolisian dan koramil sangat merasa terganggu oleh tindakan yang dilakukan warga komunitas yang dinilai tidak mematuhi peraturan hukum, seperti adminsitrasi kependudukan, tertib lalu lintas, dan sebagainya. Komunitas Dayak Hindu-Budha Bumi Segandhu Indramayu telah diposisikan sebagai kelompok yang bukan hanya “menodai” agama mainstream, melainkan juga sebagai warga pembangkang negara.

Pada saat yang lain, jauh sebelum itu, tahun 1982, kampung Cigugur-Kuningan geger. Suatu malam menjelang perayaan adat Seren Taun, sekelompok orang bertubuh kekar, berambut  cepak dan berpakaian necis datang lalu mengobrak-abrik seluruh perangkat acara. Acara adat yang diselenggarakan untuk merayakan pesta panen itu pun akhirnya gagal digelar, bahkan telah menyisakan ketakutan di benak warga hingga tahun ke tahun. Karena setelah itu muncul instruksi dari pihak berwenang bahwa Seren Taun dilarang. Padahal, Seren Taun yang selalu digelar tiap tanggal 18-22 Rayagung itu merupakan ritual yang diyakini sebagai ruang pengabdian manusia kepada Sang Pencipta sekaligus sebagai sarana solidaritas sosial.

Orang luar, aparat kepolisian, atau mungkin juga kita yang belum akrab dengan kehidupan komunitas lokal seperti Komunitas Dayak Hindu-Budha Bumi Segandhu Indramayu atau Komunitas Cigugur itu akan selalu mempertanyakan atau juga mempersoalkan segala sesuatu yang terlihat aneh dalam praktik-praktik kehidupan mereka. Aneh, asing, nyleneh, tentu merupakan kategori sekaligus kenyataan yang kemudian dilihat dan ditafsir secara lain. Sejak lama, komunitas-komunitas lokal seperti itu sudah terlanjur diposisikan oleh negara secara tidak menguntungkan. Berbagai peristiwa politik yang memuncak pada tahun 1965, terutama ketika penganut keyakinan lokal – yang kemudian dirumuskan sebagai penganut aliran kepercayaan – dicurigai sebagai kelompok yang sangat potensial merongrong kestabilan pemerintah, saat itu pula berbagai kebijakan dibuat untuk mengontrol gerak mereka dengan mula-mula melekatkan suatu konstruksi, stigma, cemoohan sebagai komunis dan kelompok penoda agama.

Konkretisasi stigma itu, salah satunya yang sangat popular, termuat dalam UU No 1/PNPS/1965, suatu regulasi yang kini telah mengalami kontekstualisasi yang sangat luar biasa atraktif – bukan dalam pengertian untuk menghambat kemungkinan pemberontakan – tetapi untuk mematahkan berbagai artikulasi lokalitas yang tidak searus dengan keyakinan/agama mainstream. Bahkan, setiap artikulasi yang “dianggap” menodai itu bisa dikenai sanksi pidana yang artinya sejajar dengan perbuatan jahat, kriminal, sebagaimana pula yang tercantum dalam pasal 156a KUHP Indonesia.  

Implementasi kebijakan itu tidak main-main. Pernah pada masanya, keyakinan lokal bernama Kaharingan dipaksa menjadi Hindu, Komunitas Towani diHindukan, komunitas Ganjar menjadi Budha, sampai merebak suatu peristiwa mutakhir seperti Ahmadiyah yang dipaksa untuk Islam kembali. Regulasi yang awalnya disusun sebagai “pemukul” bagi penganut aliran kepercayaan itu semakin meluas dengan semakin banyaknya aliran keyakinan lokal yang mati atau dipaksa menganut dan melebur diri ke dalam salah satu dari enam agama yang diakui oleh pemerintah.

Sejak lama, perdebatan seputar kata kunci dalam regulasi itu – baik UU No 1/PNPS/1965 maupun 156a KUHP – seperti menodai, menghina, dan sebagainya telah terjadi cukup gegap. Apa yang dimaksud dengan menodai sebagaimana termaktub dalam kamus Bahasa Indonesia selalu meleset ketika dipakai untuk melihat berbagai praktik keyakinan atau keagamaan masyarakat. Berbagai catatan etnografis menyebutkan bahwa Islamisasi atau Kristenisasi sebagai suatu pengenalan agama baru justru telah menyisakan suatu kreatifitas masyarakat dalam beragama dengan tidak lagi melaksanakan ajaran yang identik dengan yang baru itu. Dengan pengertian lain, kreatifitas “mencampurkan” itu menyiratkan adanya suatu identifikasi yang justru berbeda dari “yang asli”. Jadi, membayangkan atau mengharapkan suatu yang otentik dan orisinil sebagaimana yang diinginkan oleh MUI (Majelis Ulama Indonesia) atau Bakor Pakem (Badan Kordinasi Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat) tentu sia-sia karena pada tataran empirik, agama dan/atau keyakinan bukanlah wahyu yang turun dari langit, tetapi praktik kehidupan yang selalu berdialektika dan berdialog dengan realitas sehari-hari.

Dengan demikian, mempertahankan regulasi itu demi sebuah otentisitas ajaran agama bisa dipahami sebagai ketidakmengertian tentang centang-perenang kehidupan keagamaan masyarakat yang demikian jamak. Selain sebagai suatu lingkaran hermeneutik yang bermakna bagi pemeluknya, agama adalah seluruh jalinan kehidupan masyarakat. Ia tidak lagi terbatas pada kisaran teks sebagai ujaran wahyu, tetapi pada sikap, pandangan, dan praktik pemeluknya terhadap keberagamaan mereka. Dalam konteks inilah, sikap dan pandangan yang berusaha dibakukan dalam produk kebijakan tetap tidak akan mampu mewakili dan menggambarkan rasa keberagamaan itu sendiri, karena bagi komunitas lokal, agama dan/atau keyakinan merupakan bagian penting dari kultur dan seluruh tata cara kehidupan mereka. 

Visi Humanistis Kebijakan Publik

Di dalam mencermati regulasi seperti itu, paradoks yang muncul adalah mengenai ketidakkonsistenan jabaran tentang hak beragama. Di satu sisi, Konstitusi menjamin hak setiap orang untuk menjalankan ajaran agama dan kepercayaannya, tetapi di UU lain justru terdapat pembatasan. Sementara di sisi lain, terdapat kepentingan beberapa pihak yang (merasa) memiliki otoritas di dalam memaknai suatu praktik ajaran agama tertentu. Para pemegang otoritas kebijakan itu selalu mengatakan bahwa hak beragama senantiasa dijamin selama tidak bertentangan dengan agama yang diakui negara. Artinya, ketika terdapat praktik suatu kelompok masyarakat yang oleh pemerintah dan para partnernya dianggap bertentangan, menodai, menghina, dan sebagainya, maka praktik seperti itu harus dilarang dan bahkan bisa diancam dengan pidana. Mereka lalu mengatakan “....KUHP kita mengatur itu.”
Sebagian kita, apalagi para pemegang kebijakan itu tentu tahu bahwa setelah Indonesia meratifikasi Kovenan Internasional Hak Ekonomi, Sosial dan Budaya melalui UU No 11/2005 dan Ratifikasi Hak Sipil dan Politik melalui UU No 12/2005, maka sejak itu pula pemerintah kita “terikat” untuk melaksanakan berbagai ketentuan mengenai perlindungan Hak-hak Asasi Manusia, tentu saja dengan salah satu di antaranya adalah perlindungan terhadap hak untuk memilih dan menjalankan aktifitas keagamaan. Bahkan di dalam Komentar Umum Hak Sipil dan Politik No 22 artikel 18 dijelaskan bahwa hak beragama atau berkeyakinan harus dilindungi, bukan hanya dalam status keberagamaannya, melainkan juga seluruh praktik dan tempat-tempat dilaksanakannya praktik itu. Okelah jika Kovenan itu tidak dianggap penting, tetapi gagasan mengenai hak untuk melaksanakan ajaran agama dan keyakinan sebagai hak setiap insan perlu dirujuk. Hanya saja, ketentuan ini tetap sulit dilaksanakan karena terhambat oleh tuntutan sekelompok orang yang tidak rela jika ajaran agamanya “tercampur” dengan kondisi lokalitas.

Mungkin benar bahwa setiap orang atau juga komunitas berhak mengatakan bahwa masing-masing kita memiliki rumusan mengenai hak asasi tanpa harus merujuk konsep hak asasi yang – menurut mereka – merupakan produk Barat. Dalam konteks perlawanan terhadap hegemoni modernitas, argumentasi seperti itu tampaknya bisa diterima. Karena dalam konteks perlawanan (resistensi) itu, para komunitas lokal seperti Sunda Wiwitan, Dayak Hindu-Budha Bumi Segandhu Indramayu, atau juga yang lain pasti selalu kreatif untuk menyiasati gempuran kebijakan publik tentang agama dalam berbagai bentuk dan cara; suatu cara yang membuat mereka tetap bertahan hingga saat ini.  Tetapi ketika memakai agama dan juga regulasi – juga sebagai produk modernitas - untuk menghantam keyakinan lokal atau keyakinan lain yang dilakukan secara terus-menerus dengan alasan kemurnian dan otentisitas, maka yang terjadi bukan hanya paradoks modernitas, melainkan juga penyangkalan terhadap kemanusiaan. Pihak-pihak seperti ini tampaknya lupa bahwa praktik kreatif komunitas dalam beragama yang sinkretik sudah ada justru jauh sebelum berbagai konvensi internasional HAM itu lahir.
Regulasi, baik berupa kovenan internasional maupun Konstitusi masih membutuhkan dialog yang cukup panjang. Dimensi universalitas yang terdapat di dalam HAM merupakan salah satu yang menjadi bahan di dalam dialog itu, termasuk dalam hal kebutuhan setiap individu dan juga komunitas untuk mengartikulasi sisi religiusitas mereka. Universalitas nilai dan martabat di dalam HAM harus disadari sebagai kesepakatan politis antara negara-negara yang terlibat di dalamnya. Sebagai kesepakatan politis, ia sulit menghindar dari potensinya untuk berbenturan dengan konsep masyarakat tentang martabat, moral, dan tata cara hidup. Melalui dialog, terdapat dua sasaran penting yang dituju. Pertama, tumbuhnya kesadaran tentang tidak-adanya yang universal, otentik, murni, dan sebagainya, baik dalam konteks regulasi maupun keberagamaan. Apa yang universal hanyalah kesepakatan tentang ketentuan yang bisa diterima dan menjadi konsensus bersama, bukan dalam hal kebenarannya. Dengan kesadaran ini, berbagai praktik keagamaan yang berbeda-beda tetap dihargai sebagai bagian penting dari manusia dan kemanusiaan itu sendiri.

Kedua, tumbuhnya kesepakatan-kesepakatan baru mengenai apa yang harus diterima sebagai kehidupan bersama, termasuk berbagai perbedaan di dalamnya. Sejauh tidak terdapat upaya dan tindakan untuk menegasi yang lain, maka kesepakatan baru itu bisa dirujuk sebagai mekanisme untuk menciptakan kondisi masyarakat yang “bersama dalam perbedaan atau berbeda dalam kebersamaan.” Karena harus disadari pula bahwa di dalam kesepakatan itu selalu terdapat yang tidak setuju dengan yang mainstream.

Akhirnya menjadi jelas bahwa kebijakan publik sepatutnya tidak perlu masuk dan mengurus dimensi dalam dari suatu praktik keagamaan; bagaimana manusia beribadah, rujukannya, tempatnya, berpakaian atau tidak, memakai dupa atau ayat suci, memiliki kemiripan dengan yang lain atau tidak. Justru, kebijakan publik dibuat dalam rangka melindungi berbagai artikulasi yang beragam itu. Tokh, sejauh kita yakin bahwa agama memiliki dimensi pertanggungjawaban manusia terhadap Tuhan, maka biarlah masing-masing diri yang akan berjibaku di hadapan Tuhan-Nya. Siapapun, baik individu atau komunitas tidak akan pernah bisa diikat dalam satu identitas tunggal meskipun menyebut nama Nabi atau Kitab Suci yang sama. Oleh sebab itu, membuat dan mempertahankan kebijakan hukum yang berorientasi pada ketunggalan konseptual mengenai agama dan praktik beragamanya, bukan saja mustahil melainkan juga kontras dengan realitas manusia yang selalu bertindak kreatif untuk memaknai diri dan lingkungan sosial mereka.

Dalam konteks inilah, jika kita telaah lebih lanjut, masih perlukah bagi banyak Pemerintah Daerah untuk menyusun dan mengusung kebijakan publik yang mengontrol perilaku keagamaan masyarakat? Atau masih patutkah untuk tetap mempertahankan muatan ketentuan tentang Delik Pidana terhadap Agama di dalam Rancangan KUHP yang sedang digodok pemerintah? Jawaban pertanyaan itu dipastikan akan membentuk tumpukan agenda. Penulis tidak tahu pasti. Tapi tampaknya, proses mencari jawaban itu cukup menantang, bukan? *